{:fr}Naissance

Les femmes mariées avaient le souci constant d’obtenir de fréquentes maternités. A cet effet, elles devaient porter des charmes et observer une longue série de tabous. Il y avait des charmes et des tabous spéciaux pour les femmes enceintes. Pendant la grossesse de son épouse, le mari n’interrompait pas les relations sexuelles ni avec elle ni avec d’autres partenaires. On croyait que les besoins sexuels d’une femme devenaient plus pressants lorsqu’elle était enceinte. Dans la mesure du possible, la future mère continuait à se livrer à ses travaux habituels.

L’accouchement se faisait normalement dans une hutte. La femme était aidée par les voisines et par sa mère; en cas de complication, on faisait appel à des sages-femmes spécialisées. Le mari ne pouvait pas être présent à l’accouchement; en certaines régions il devait symboliquement participer à la délivrance: il perçait les parois de la hutte avec une canne à sucre ou un roseau. Le cordon ombilical était sectionné à l’aide d’écorces tranchantes détachées d’une tige de roseau. Les tranchants et le placenta étaient soigneusement enterrés en cachette car on croyait que les sorciers s’en servaient dans la préparation de leurs breuvages. L’enfant était lavé et enduit de beurre.

La mère accueillait son nouveau-né par un flot d’exécrations et d’injures qu’elle révoquait ensuite, en ayant soin de n’en oublier aucune car une exécration non révoquée, disait-on, se réaliserait dans la vie de l’enfant. Cette décharge psychologique était considérée comme un moyen efficace pour assurer une existence heureuse à l’enfant. Peut-être faut-il la regarder comme une expression de l’attitude qui est à l’origine de certains euphémismes: l’éventualité d’un danger est censée être repoussée par des fictions qui la minimisent ou qui l’appellent.

Pendant les premiers jours de sa vie, l’enfant physiquement faible est considéré aussi comme étant magiquement très vulnérable. Jusqu’à la chute du cordon ombilical, la mère et l’enfant vivent en réclusion complète. Celle-ci s’appelle kurema ikiriri, « aménager le grand lit »; le bébé et la mère reposent sur une vaste couche d’herbes près du feu. Après une semaine environ, l’enfant fait sa première entrée dans la société. La grand-mère invite les très jeunes enfants de la parenté et du voisinage. Ces enfants représentent le nouveau-né dans le travail qu’ils vont accomplir. Si le bébé est du sexe masculin, les jeunes invités travaillent la terre avec des branches fourchues en guise de houes; puis, ils ensemencent leur petit champ. S’il est de sexe féminin, les petites filles coupent des herbes, balaient et nettoient la hutte. Les conditions du travail réel sont quelque peu reconstituées-: un adulte asperge les travailleurs de gouttes d’eau en criant qu’il pleut et qu’il faut rentrer. Les enfants participent ensuite à un repas (ubunnyano). Ce petit rituel est commun aux Hutu et Tuutsi. Qu’il marque pour l’enfant la première phase de son insertion dans la société est évident. On a dit aussi qu’il est destiné à inculquer l’idée de la nécessité du travail.

Chez les Barera, la cérémonie des enfants a une signification différente. Elle est clairement un aspect des relations entre les membres de deux générations alternantes: c’est la nouvelle génération qui prend la place de la deuxième génération ascendante. Cette idée est traduite deux fois par la cérémonie que nous venons de décrire: lors de la première apparition en public du nouveau-né et du décès d’un grand-parent.

Avant de quitter leurs hôtes, les jeunes invités imposent chacun un nom au nouveau-né. L’enfant pourra garder quelques-unes des dénominations qui lui ont été données par ses petits compagnons mais son nom officiel lui est donné par ses parents. La mère, la première, impose un nom mais en général on retiendra le nom que le père a donné. En l’absence du père, ce droit échoit à un membre du clan d’un umuse.

Le choix d’un anthroponyme peut être inspiré par les circonstances qui entourent la naissance de l’enfant (par exemple: Nyaamvura, « celle de la pluie », Seemucyo, « père du beau temps »), par le respect du Sacré (par exemple: Habyarimaana, « le Sacré engendre », par la crainte de la mort et des esprits qui n’oseraient, pensait-on, s’attaquer à quelqu’un qui porte le nom d’un animal laid ou puissant (par exemple: Nyirampysi, « celle de l’hyène »), par la place que l’enfant occupe dans la série des naissances (par exemple: Kanaani, « le petit huitième »), etc. La signification d’un certain nombre d’anthroponymes n’est plus claire.

Après l’imposition d’un nom, les parents ont des rapports sexuels et le père doit solennellement remettre l’enfant à sa femme. Celle-ci ne portera pas son bébé sur le dos avant de l’avoir reçu de son mari.

La naissance de jumeaux de sexe différent était considérée comme un signe de malheurs et le devin devait être consulté à cette occasion. Il arrivait, semble-t-il, qu’on étranglait l’un des deux enfants, généralement le garçon; mais il n’est pas dit qui effectuait cette opération. Les jumeaux de même sexe étaient associés dans les événements importants de la vie. Ils se mariaient le même jour; si c’était impossible, le célibataire accomplissait un cérémonial nuptial fictif. Des garçons jumeaux devenaient clients du même seigneur. Lorsqu’un des jumeaux mourait, l’autre se couchait pendant quelques instants dans la tombe.

A la fin de la période de réclusion, la jeune mère peut porter la couronne, symbole de sa maternité (urugori). Les mères qui ont enfanté sept fois ou qui ont donné la vie à des jumeaux (de même sexe?) jouissent de privilèges particuliers. Elles sont par exemple autorisées d’employer les anthroponymes de leurs affins de la première génération ascendante et de saluer, les premières, les personnes de rang social supérieur.

Quelques semaines après la naissance, la mère va solennellement présenter son bébé à ses parents. Chez les Rwandais aisés, elle reçoit à cette occasion d’importants cadeaux en bétail. Les Hutu donnent des chèvres.

Lorsque l’enfant fait ses premières dents, on pense que la présence des parents constitue un danger pour la santé de leurs voisins. Pour perdre ce caractère nocif, ils doivent avoir des rapports sexuels, appelés kurya ameenyo, « manger les dents ». Le devin doit être consulté si les dents supérieures de l’enfant apparaissent d’abord, ceci étant de mauvaise augure.

Pendant l’allaitement qui dure d’un à deux ans, les relations sexuelles normales des époux ne sont pas suspendues.

Mariage

Les règles de la décence, surtout en milieu éthiopide, ne permettaient pas aux jeunes gens et jeunes filles de se fréquenter en vue du mariage. Les Hutu étaient un peu plus libres; dans le nord-ouest, les festivités nuptiales donnaient souvent lieu à des amourettes cachées entre invités. Mais, en règle générale, c’était par des intermédiaires que les futurs mariés et leur groupe de parenté s’informaient des qualités de leur partenaire et de leurs affins éventuels, si toutefois l’alliance n’était pas préférentielle; dans ce cas, les partenaires possibles pouvaient se fréquenter sans contrainte. La jeune fille rwandaise portait des charmes qui étaient censés neutraliser ses qualités défavorables et éveiller irrésistiblement l’amour des jeunes gens qui la regarderaient.

En principe, la proposition de mariage était d’abord discrètement suggérée par un délégué du père du jeune homme et discutée par le père de la fille et les membres de son groupe inzu ou lignage. Lorsqu’il était certain de ne pas essuyer un refus, le père du garçon envoyait un homme de confiance pour faire la demande officielle en mariage (gusaba umugeni). Chez les Tuutsi, cette demande était précédée d’une longue conversation qui est un exemple frappant de la technique de désignation indirecte, voilée et raffinée; la demande devait être appuyée par une cruche de bière excellente, une houe entourée d’une branche de momordique et par le prix de mariage qui était toujours une vache. Chez les Hutu, une cruche de bière suffisait pour introduire les pourparlers; le prix de mariage était fort variable d’une région à l’autre; il était fixé par les deux parties lors de la première entrevue et délivré quelque temps après, assez souvent par des paiements à tempérament. Cela était le cas aussi chez les Twa.

Entre les fiançailles et le mariage, les Tuutsi n’étaient pas obligés de faire des présents aux membres de la parenté de la jeune fille. Les Twa et Hutu devaient d’abord s’acquitter du prix de mariage, puis ils envoyaient un nombre de cruches de bière aux parents de la fiancée, Chez les Hutu du nord-ouest, quatre séries de personnes bénéficiaient de ces présents – les oncles paternels les frères, les oncles maternels et la mère de la fiancée. La bière constituait environ 40% des prestations chez les Bareera, davantage encore chez les Bagoyi.

Les cérémonies de mariage (ubukwe) avaient en général lieu chez le père du garçon, parfois chez le père de la fiancée en milieu éthiopide. Elles étaient célébrées la nuit. La jeune fille se rendait chez son futur époux accompagnée de ses amies et d’un nombre de parents masculins et féminins parmi lesquels la tante paternelle jouait un rôle spécial. La fiancée ne marchait pas dans les sentiers battus de peur d’être envoûtée par le contact d’un objet caché par un sorcier. De crainte d’être ensorcelée par le mauvais oeil, elle se dérobait aux regards à l’aide d’une natte. Les parents de la fiancée ne pouvaient pas normalement assister au mariage.

En compagnie de sa tante paternelle et de ses amies, la fiancée allait occuper la hutte construite pour le jeune couple dans l’enclos du père du garçon. Elle y attendait les rites principaux du mariage pendant que les hommes de sa suite et les invités de son beau-père buvaient des quantités considérables de bière et, chez les Tuutsi, entretenaient une conversation spirituelle dans la hutte principale. Vers minuit, le fiancé pénétrait dans la résidence de la jeune fille et, malgré l’opposition des compagnes de celle-ci, lui imposait une sorte de couronne de momordique ou lui crachait une mixture d’herbe et de lait sur la figure ou la poitrine. La fiancée twa (hunyu) exécutait le même rite à l’égard de son futur mari. Dans l’ensemble, ce rite était considéré comme le centre de la cérémonie nuptiale. Chez les Hutu du nord-ouest, un autre rite important avait lieu le matin, Lorsque la compagnie de la fiancée était sur le point de partir, le fiancé leur lançait quasi hostilement une pierre ou un morceau de bois. Il se précipitait alors dans la hutte de la jeune fille et devait forcer celle-ci à la copulation. On attendait de la femme qu’elle se défendît énergiquement, même si elle était épousée en secondes noces.

Dans certaines régions, les jeunes époux ne pouvaient pas avoir de relations sexuelles avant d’avoir obtenu la certitude que leurs parents respectifs avaient accompli une copulation rituelle nécessaire à l’agréation du mariage de leurs enfants. En outre, avant les premiers rapports sexuels, un jeune frère ou un cousin parallèle de la mariée devait se coucher pendant quelques instants entre les deux partenaires et le marié devait prier l’enfant de s’en aller. Ce rite signifierait que le groupe de parenté de l’épouse donnait l’autorisation des premières relations sexuelles au jeune couple; il rassurerait aussi la jeune femme. Chez les Bareera, où il avait lieu le matin après les fêtes nuptiales, il avait une autre signification. Il n’y était pas requis qu’un enfant accomplît le rite; un adulte pouvait aussi le faire, C’était soit un fils de celui qui se mariait (lorsque celui-ci prenait une seconde épouse), soit un co-membre de sa génération, soit un cousin croisé de l’épouse (parfois de l’époux). Le rite symbolisait la relation privilégiée actuelle ou future (lévirat) qui existait entre la femme entrante et celui qui accomplissait le rite ou soulignait la préférence des Bareera pour le mariage d’un premier sortant masculin avec un membre féminin de sa génération.

Le matin après la nuit nuptiale, on faisait l’inspection du trousseau de la mariée. Le trousseau devait comprendre, pour être complet, un certain nombre

de vêtements et d’ustensiles de ménage. Chez les Tuutsi, sa valeur était souvent plus élevée que le prix de mariage. Avant de quitter leurs hâtes, les invités de la parenté de la mariée — ou la tante paternelle seule— recevaient des cadeaux.

Après les cérémonies de mariage, la jeune femme entrait dans une période de réclusion (gutiinya, « craindre », ou kwaarama, « ne rien faire ») assez complète qui pouvait durer deux ans chez les Tuutsi. Chez les Hutu, elle était moins longue et sa durée dépendait des conditions économiques du mari qui n’était pas toujours capable de permettre à son épouse de se dispenser pendant longtemps des travaux agricoles et de ménage. Différents rites accomplis pendant cette période étaient destinés à promouvoir la fécondité de l’épouse ou signifiaient l’acceptation progressive de la femme entrante par sa famille d’alliance et la relaxation des liens qui l’unissaient à son groupe de parenté d’origine. La jeune femme était censée être particulièrement exposée aux influences néfastes à sa fécondité. Le temps de réclusion se terminait par une cérémonie publique qui marquait l’entrée de la jeune épouse dans la société. A cette occasion, la femme adoptait la coiffure des femmes mariées. Ses parents lui envoyaient, ainsi qu’à son mari et à son groupe de parenté, des cadeaux dont certains complétaient le trousseau. La cérémonie qui terminait la période de réclusion était plus développée chez les Hutu que chez les Tuutsi et, parallèlement à cette distinction, plus au nord, au nord-ouest et au Busozo qu’au centre du pays.

Mort Et Funérailles

Seuls les hommes et les femmes qui avaient des descendants masculins bénéficiaient de la plénitude du rituel funéraire.

Le cadavre était généralement dépouillé de tous ses vêtements et ornements et mis dans une position accroupie, les genoux étant ramenés sous le menton, les mains posées sur les clavicules et la tête inclinée. II arrivait qu’on imposait cette attitude à des moribonds, soit parce qu’on croyait que la mort était déjà survenue, soit pour hâter celle-ci et délivrer les malades de leurs souffrances. On affirme que pour cette raison le moribond était parfois étranglé par des amis ou parents. Le cadavre était ligoté et enveloppé dans une natte.

Quelques rites devaient être exécutés avant cette dernière opération.

Dans la main du mort on glissait des feuilles d’un arbuste sans épines, des herbes douces au toucher et un peu de laine de mouton. Un raisonnement symbolique fondait ce rite, il s’exprimait dans les paroles du cérémonial qu’on adressait  au défunt : « Reviens parmi nous (en tant qu’esprit) avec la douceur du mouton, sans épines comme cet arbuste et doux comme les herbes ». Si un homme n’avait pas de postérité masculine, on ajoutait une plante dont le nom évoquait le vocable « fils » ou un charbon éteint; pour une fille, on ajoutait un vieux pilon. Au Rwanda central et au Kinyaga, la veuve aînée et le fils désigné comme exécuteur testamentaire frottaient un peu de bouse de vache sur les jambes du défunt. On a vu dans cette pratique une sorte d’embaumement mais la signification du rite n’est pas claire. Dans les régions hutu du nord (Kiga) et nord-ouest (Reera) ce rite qui constituait un hommage au défunt était réservé aux entrants féminins de la génération descendante ou à la femme du fils aîné seulement. Il était, au moins chez les Reera, en relation étroite avec le prix de mariage ; un entrant féminin pour qui le prix de mariage n’avait pas été (complètement) payé ne pouvait y participer.

D’autre part, on y attachait la valeur d’un test sur la moralité des belles-filles : des sanctions immanentes menaçaient la belle-fille qui aurait exécuté le rite si elle avait eu des relations sexuelles avec son beau-père.

Les cadavres étaient exposés et abandonnés en des endroits déterminés ou enterrés près de l’habitation du défunt ou même dans sa hutte. Les deux manières étaient connues et pratiquées partout au Rwanda mais leur fréquence relative variait suivant les régions. Au centre, à l’est et au sud du pays ainsi que chez les Twa hunyu, le mode principal de se débarrasser du cadavre était de d’exposer et de l’abandonner aux bêtes sauvages sur des collines désertes, dans des marais ou des grottes. Dans le nord, le nord-ouest et l’ouest l’enterrement était le mode le plus fréquent et considéré comme plus respectueux. On a suggéré que cette différence serait fonction du degré de l’emprise tuutsi sur les régions du Rwanda, l’influence tuutsi étant forte au centre, à l’est et au sud et faible dans les autres parties du pays. Mais cette hypothèse ne semble pas tenir compte des données relatives aux Twa hunyudes forêts.

Le cadavre était transporté sur un brancard s’il devait être abandonné dans un endroit désert, à bras d’hommes s’il devait être enterré près de l’habitation. La fosse avait environ deux mètres de profondeur; dans certaines régions, elle comportait une cavité latérale dans laquelle le défunt était déposé. C’était le fils désigné comme exécuteur testamentaire qui devait déposer son père dans la fosse, ou, s’il était trop petit, faire mine de l’enterrer; dans certaines régions, le fils cadet enterrait sa mère. Quelques menus objets (par exemple pour un homme, une partie de son arc ou un éclat de bois provenant d’un pilier de la hutte; pour une femme, un petit panier) étaient parfois enterrés avec de cadavre, afin que le zimu ne vînt pas réclamer aux vivants des objets qu’il chérissait. Dans l’ouest et le nord-ouest, un petit monticule ou quelques grosses pierres indiquaient parfois l’emplacement de tombeaux récents.

Le deuil (kwirabura, « être noir ») frappait le conjoint du défunt, ses descendants masculins, les descendants féminins non mariés ou pour qui le prix de mariage n’avait pas été payé et les entrants féminins des générations descendantes. Au Rwanda central, il durait deux mois pour le père et pour

la mère, chez les Kiga et au Kinyaga il durait deux mois pour un père et un mois pour une mère tandis que chez les Reera il se terminait à l’apparition de la nouvelle lune, symbole de vie renaissante. Le deuil consistait en l’abstention sexuelle (à laquelle les animaux domestiques étaient fréquemment associés) et en la défense de tout travail à la houe. Chez les Reera, les petits-enfants devaient travailler pendant quelques instants à roide de branches fourchues. Un membre du clan d’abase, spécialiste rituel, devait raser les cheveux de tous ceux qui étaient frappés par le deuil. Ceux-ci entretenaient pendant une nuit (Rwanda central, surtout chez les Tuutsi), pendant quatre jours (nord et nord-ouest, ainsi que chez les Twa hunyu) ou sept jours (Kinyaga) un feu funéraire lent au moyen d’une bûche de bois d’érythrine, considérée comme un arbre « supérieur » et sacré. Les cendres de ce bois étaient rituellement jetées dans une rivière, un marais ou un champ ou dispersés à une bifurcation de sentiers.

Une grande cérémonie, appelée kwera (« blanchir ») terminait le deuil. C’est un membre du clan d’abasequi la présidait. Par le rituel du kwera, les activités normales de la vie étaient reprises et les relations avec les occupations habituelles restaurées. Il y avait quatre complexes rituels principaux. Les hommes, le bétail, les ustensiles et les habitations étaient purifiés au moyen d’eau lustrale; le veuf et les descendants masculins adultes accomplissaient une copulation rituelle avec leur épouse ou une partenaire privilégiée qui était très souvent la fille d’un oncle maternel dans les régions septentrionales, la veuve accomplissait la copulation avec un membre de son lignage d’alliance, de même génération que son mari défunt, ou avec le spécialiste se; certains rites symbolisaient la reprise des travaux habituels et devaient assurer la réussite de ceux-ci; enfin, un repas communautaire soulignait la continuation et la cohésion du groupe frappé par la mort.

Certaines particularités concernaient des catégories spéciales de défunts. Si le mort était l’un des jumeaux, le survivant se couchait pendant quelques instants dans la tombe ou à l’endroit où son frère ou sa soeur allait être abandonné(e); chez les Hutu, il s’étendait à une bifurcation de sentiers à chaque apparition de la nouvelle lune, afin de renaître avec celle-ci. A la mort d’un enfant (grand ou petit dans certaines régions, dans d’autres seulement si l’enfant était mineur ou en bas âge), les parents contractaient une impureté rituelle dont ils devaient se débarrasser par une copulation interrompue ou onaniste, appelée gucyutsa, « sevrer », ou plus généralement kumara akaanapfu, « terminer le deuil pour la mort d’un petit enfant »(?). Chez les Reera et au Kinyaga, une femme morte enceinte n’était jamais enterrée tandis que dans d’autres régions on retirait le foetus de son sein et on enterrait séparément l’enfant et la mère. Une personne foudroyée faisait l’objet d’honneurs spéciaux. La foudre était considérée comme « le roi du ciel » et si elle frappait une personne, c’était une marque particulière d’intervention divine. Les cadavres des rois étaient desséchés par des spécialistes et, comme les anciens hinza, enterrés dans des huttes au milieu des bosquets sacrés. Les cimetières royaux éthiopides se trouvent dans la partie nord-est du Rwanda central.

{:}{:rw} 

{:}{:en} 

{:}

Post Views: 1 673