Nous avons suivi la pensée bantoue dans sa science des êtres (c’est-à-dire des forces) et de leur relation réciproque ; nous avons vu comment ils comprennent leur hiérarchie et leur action ordonnée ou troublante, leur pouvoir de renforcement ou d’affaiblissement réciproques. Nous avons examiné ensuite comment le comportement de l’homme, cette force d’essence supérieure, se meut parmi les influences vitales et réagit sur elles. Enfin, nous avons vu que le « muntu » est tenu, par Dieu, par l’ordre naturel, par la morale et par le droit positif d’exercer une influence vitale normale et favorable sur son ambiance.

Tout ceci ne nous donne cependant qu’une description idéale de l’ordre universel, tel qu’il faudrait qu’il se déroule. La situation de fait s’écarte de cette image de l’ordre universel, les Bantous n’ignorent pas le mal, le désordre, la méchanceté et le « buloji » existent. Les Bantous admettent-ils cependant qu’il n’y n pas de lutte entre les forces vitales, idéalement connues comme propagatrices de vie, et le mal qu’ils constatent en fait et dont le caractère propre est la destruction ? Un monde qui ne serait que mauvais, où tout serait « buloji » serait-il convenable ? Ou bien existe-t-il un monde idéal, offrant un ordre pratique malgré la présence du mal ? La force vitale, l’ordre, le droit, sont-ce autant d’utopies, à côté desquelles l’univers, le monde réel ne seraient que mal, c’est-à-dire négation, c’est-à-dire un contre-sens ?

Tel est l’éternel problème du mal, qui préoccupe peut-être plus la pensée occidentale civilisée que celle des primitifs. Comment Dieu existe-t-il ? Comment pourrait-il tolérer autant d’injustices, autant d’horreurs que celles que commit notre temps ?

Chez les Bantous la conviction subsiste que la vie est plus forte que la mort, que le droit est plus grand que l’injustice, que la volonté vitale est plus puissante que les forces destructrices. An moins pour un redressement final ils en appellent à Dieu. Dieu possède le droit, la plénitude du droit, il l’exerce souverainement malgré et contre celui qui le viole. Même durant la vie terrestre on le voit intervenir pour rappeler les exigences de son droit par le déploiement des plaies et des malheurs dont il peut frapper les peuples. Dans l’ordonnancement même de la hiérarchie des êtres il a déposé la force d’une défense immanente de sa loi. Les aînés, tant ceux qui sont en vie que ceux qui sont dans le domaine des morts, ont été nantis par Dieu d’une arme redoutable : l’anathème, ou le retrait de l’influence vitale de paternalisation.

Tout homme recevant la force vitale est nanti d’un droit à la vie et doté des moyens pour revendiquer et éventuellement restaurer son droit lésé. La force vitale donnée par le Créateur n’est pas une force précaire, mais une puissance pleine de vie susceptible de se maintenir, capable aussi d’offrir une résistance aux volontés méchantes qui tentent de le détruire. De même les « remèdes » ou « moyens » de salut (manga) sont virtuellement offensifs et pernicieux, pour celui qui en ferait un usage inconsidéré ou irrévérencieux, et pour celui qui voudrait attenter à la force vitale du propriétaire ou chef (mfumu) de ce bwanga.

Ainsi les Bantous ne sont-ils pas seulement convaincus qu’il existe un ordre hypothétique, idéal parfait et non réalisé, mais encore savent-ils que dans l’ordre pratique, malgré la présence du mal, la force vitale réelle possède une puissance de restauration de vie, de réparation de droit. La force vitale est pratiquement armée contre la force destructrice ; le droit, la justice, sont forts contre l’injustice.

Pour bien saisir comment se pose pour les Bantous le problème de la lutte de la vie contre la mort, du bien contre le mal, de la justice contre l’injustice, trois questions préjudicielles se posent :

1) En quoi consistent principalement le mal et l’injustice ?

2) Quel mal et quelle injustice postulent réparation ?

3) Comment le mal et l’injustice sont-ils redressés ?

En quoi consistent principalement le mal et l’injustice ?

Il apparait suffisamment de ce qui précède, ce que les Bantous entendent par le mal, l’injustice envers Dieu, envers l’ordre naturel qui est l’expression de sa volonté.

Le mal et l’injustice envers les ancêtres et aînés consistent à porter atteinte à leur rang vital. Ceci a lieu lorsqu’un puiné prend une décision autonome, dispose d’un bien clanique, sans reconnaitre ses aînés ; lorsque quelqu’un se rend chez des juges étrangers pour entendre le droit, ou lorsqu’il fait personnellement une convention avec des étrangers.

Envers l’étranger de statut équivalent l’injustice n’a plus le même caractère d’injustice qu’envers les aînés ou les frères du clan ; cependant, tout comme par devant Dieu, devant la hiérarchie naturelle des forces et le rang (la vie clanique, les torts envers des personnes étrangères au clan constituent essentiellement une atteinte à la force vitale, une diminution de vie ; connue tels, ces torts constituent un mal ontologique, un attentat à l’être, par conséquent un mal moral et une injustice.

Nous avons exposé déjà que la vie du « muntu » ne se borne pas à sa seule personne, mais qu’elle s’étend à tout ce qui est paternalisé par son influence vitale, à tout ce qui est ontologiquement subordonné progéniture, terre, possessions, bétail et tout autre bien. Tout bienfait, toute aide et assistance valent avant tout comme appui, un accroissement de vie pour celui qui en bénéficie. Leur valeur se mesure directement au prix de cette vie renforcée. Ainsi toute injustice, si minime soit-elle, même si elle porte simplement sur le bien matériel, sera considérée en tout premier lieu comme une atteinte à l’intégrité d’être, à l’intensité de la vie. Toute injustice est en premier lieu un attentat à la vie, (lisez, à la force vitale) à la personne lésée, et sa malice résulte du grand respect dû à la vie humaine, suprême don de Dieu. En ce sens, toute injustice, tout attentat à la vie humaine (à sa puissance vitale paternalisant personnes et biens sous sa dépendance), est un mal énorme, un mal à la mesure de la valeur de la vie, dépassant en tout cas infiniment les estimations du dommage matériel souffert, exprimé en termes économiques. Ce ne sera donc pas l’importance du dommage subi, mais bien la mesure de la violation de vie subie qui servira de base d’appréciation pour la réparation ou pour le dédommagement.

Quel mal postule réparation ?

Puisque, pour les Bantous, la pire malice, et en somme la seule vraie, se trouve dans l’atteinte portée à la force vitale, il serait pour le moins surprenant qu’ils puissent trouver une commune mesure la réparation dans la loi du talion. L’œil pour œil, la restitution de l’objet volé ou l’établissement de tables formant tarif de dédommagement ne peuvent point se fonder en leur conception de vie centrée sur l’homme. Comment iraient-ils mesurer le bien et le mal faits à l’homme suivant des critères qui lui sont extérieurs ? A leurs yeux ceci négligerait l’essentiel la restauration de l’ordre ontologique, de la force vitale qui ont été troublés. Même lorsque la réparation a un caractère de translation de biens naturels, elle est considérée comme une restauration de vie.

Il convient d’étudier la coutume des primitifs suivant leurs propres normes, ce n’est qu’ainsi, et en tirant de la comparaison des institutions, des principes de portée universelle, que l’on arrive à dégager le droit des peuples primitifs, et que l’on pourra systématiser le droit clanique. S’il est possible de dégager ainsi les principes et l’enchainement d’un système juridique, on ne saisira cependant jamais le fondement rationnel et l’esprit de cette coutume avant d’avoir eu accès à la philosophie des primitifs et au droit naturel tels qu’ils les conçoivent. Dans son livre remarquable. « Éléments du Droit nègre » (Elisabethville 1913), M. E. POSSOZ a eu le grand mérite de reconnaitre que si le juriste peut systématiser un ensemble de règles coutumières tirées de la pratique du droit indigène, il doit recourir à l’ontologie des primitifs pour nous les faire comprendre.

Or, le droit primitif est essentiellement un droit des personnes. bien plus qu’un code des biens. C’est un droit de la vie, ce n’est point un droit des biens, de leur propriété et de leur translation. Ce n’est que par la philosophie des forces vitales que nous pouvons comprendre combien raisonnable est, du point de vue bantou, cette conception du droit coutumier, qui reste irrémédiablement fermée à notre tournure d’esprit économique, tant que nous l’isolons de ses bases.

Illustrons cette thèse de quelques exemples.

Lorsqu’un muluba consent à prêter 30 fr. A un homme d’un clan étranger, qui se trouve acculé par un besoin extrême, par exemple pour éviter la contrainte à l’impôt, ce dernier admettra, et tous les baluba avec lui, qu’il a été « sauvé », « délivré » par le premier. Il n’est point question ici de prêt et d’avance, ou précisément il y a prêt dans le sens bantou (kukula disent les baluba), qui veut dire sauver, libérer. Or, c’est un homme qu’on sauve, qu’on libère. Nous voyons alors continuellement que pour sa « libération », qui à nos yeux n’est que l’emprunt de quelques francs, un homme est obligé et prêt à payer un coûteux collier de verroteries, un fusil, ou un remboursement décuplé du montant avancé. Si l’affaire était appelée devant les juges, ceux-ci confirmeraient cette obligation en disant au « libéré » : « Reconnais à présent ton sauveur ». Il m’est arrivé souvent de m’efforcer à expliquer à certains juges, parmi les plus intègres et les plus sages, qu’il y avait là usure, escroquerie et exploitation de la misère humaine. Leur réponse invariablement calme me venait de leur fond de sagesse bantoue : « Ne t’a-t-il pas sauvé ? ». Et ils complétaient leur sentence d’exemples nombreux, citant des cas où eux-mêmes avaient payé des sommes semblablement disproportionnées au prêt.

Fort récemment (février 1945), le chef du village Kapundwe me confia ses déboires. Un ami du village voisin de Busangu lui avait confié une jeune brebis. Un beau jour, on surprend le chien de Kapundwe occupé à dévorer cette bête. Il est vraisemblable, me dit Kapundwe, que ce n’est pas mon chien qui avait tué la brebis, les moutons foisonnent en effet au village et jamais mon chien ne s’en est pris à eux. Toujours est-il que personne ne pouvait témoigner que le chien avait tué la brebis, mais que tous l’avaient vu manger sa dépouille. Kapundwe commença par remettre une brebis à son ami, puis une autre, puis encore une, ce qui fait trois brebis pour une  et il ajouta encore une somme de 100 fr. Naturellement, Kapundwe « la trouvait mauvaise », mais ce qui peut nous étonner dans celte « histoire nègre », ce ne sont pas les exigences, à nos yeux excessives, de l’homme de Busangu, mais bien le fait que Kapundwe, tout en faisant la grimace, se soit trouvé disposé à payer semblable réparation, avant toute décision ou contrainte judiciaire.

L’homme de Busangu disait : « Bisansa » je souffre, la perte de ma brebis me fait mal ; pour effacer la douleur de cette perte, la remise de trois moutons et d’une somme de 100 fr. n’est pas de trop, ce n’est qu’après cela que je pourrai oublier ma douleur et me sentir à nouveau un homme heureux, un homme vivant. Il est probable que si Kapundwe avait eu la certitude que c’était bien son chien qui avait tué la brebis, il n’aurait même pas songé à me faire la complainte de son malheur. La brebis vivait chez lui, dans son influence vitale. Tout ce qui arrivait à cette bête en bien ou en mal, devait être attribué à l’influence consciente ou inconsciente de Kapundwe.

A côté, et au-delà du dommage économique c’est le « Bisanso », la douleur, le tort, fait à l’homme qui fonde le droit à la réparation. L’homme blessé dans sa jouissance de la vie, dans la plénitude de sa force vitale, dans l’intégrité de sa vie, a droit à la restauration de son être, Les dommages-intérêts matériels n’ont pas d’autre sens que d’opérer cette restauration de l’homme.

Quel sera dès lors le rôle des juges ? Est-ce d’apprécier et de déterminer quelle indemnité sera la juste réparation du tort subi ? Suivant la coutume antique, les juges se bornent à dire qui a raison et qui a tort, qui est « blanc » et qui est « noir », qui est « fort » (de son bon droit) et qui est « faible » (et succombe). Et l’on voit d’ailleurs que le zèle des plaideurs se déploie à se voir déclarer blanc, à se voir enduire matériellement du « pemba » (kaolin) ou de cendres, ce qui témoigne qu’on est blanc intérieurement, qu’on est ontologiquement pur, net de toute influence vitale mauvaise, libre de toute volonté destructrice. Le coupable est, par contre, dit « noir », ontologiquement souillé, mauvais, parce qu’il a porté atteinte à la « vie » d’autrui. En déclarant qui est blanc et qui est noir, les juges ont dit le droit. Celui qui est dit « blanc » et « fort » est en droit d’exiger la réparation de sa vie, et le payement des indemnités économiques, de la restitution, etc., suit alors son cours naturel, bien qu’il soit admis que, dans une société ordonnée, l’autorité veille à l’exécution des sentences. Cependant, la détermination du montant de la réparation, de la nature de l’indemnité, n’est plus de la jurisprudence à proprement parler. C’est l’homme lésé qui a, en principe, le droit de dire ce qu’il estime nécessaire pour sa satisfaction, pour la restauration de la plénitude de sa force vitale. Très souvent, les juges confirment et appuient les exigences du « fort ».

On pourrait multiplier les exemples, qu’il suffise de retenir ceux-ci dans le but particulier de faire ressortir que pour les Bantous la réparation judiciaire a toujours le caractère d’une restauration de la force vitale.

Comment le mal et l’injustice sont-ils redressés ?

a) Les torts envers lm forces vitales supérieures. — Les fautes commises envers les forces vitales supérieures Dieu, les ancêtres, les aînés vivants ou trépassés ne peuvent être considérées comme une diminution de ces êtres. Suivant les conceptions bantoues, la diminution d’une force supérieure par une force qui lui est subordonnée est une impossibilité métaphysique. Cependant, une force vitale inférieure peut méconnaître, mépriser une force supérieure, le puîné peut se révolter contre son aîné. Celui qui agit ainsi volontairement fait comme s’il voulait porter atteinte à une vie supérieure, comme s’il tentait de la diminuer, comme s’il essayait de s’emparer de sa place dans la hiérarchie vitale. Pareille conduite tenue au mépris du rang vital supérieur de Dieu, des ancêtres ou des êtres vivants et défunts revient à une négociation de leur ascendant. Bien que ce comportement ne puisse pas nuire au rang vital de ces forces supérieures, il ne constitue pas simplement ce que nous nommerions orgueil, irrévérence, injure dans la conception morale des Bantous il y a là un trouble porté à l’ordre ontologique, un attentat contre la hiérarchie vitale.

La réparation de pareille faute ne peut donc se faire en tant que restauration du dommage causé, en tant que réparation de la réduction apportée à la force vitale, mais bien par une reconnaissance de l’ordre hiérarchique. Cette reconnaissance se fait par des offrandes propitiatoires, par une purification ontologique, par ce qui a été nommé une purification « magique » ou « rituelle » du village et de ses habitants. Les baluba parlent en cette matière de koyija kibundi, laver le village.

Lorsqu’une épidémie ravage tout le village, lorsque les cas mortels se multiplient, les baluba ne parlent plus de « lubuko » (divination), ni de « manga » (remèdes magiques) ni de « kulowa » (envoûtement) ; ils concluent plutôt que les forces supérieures sont troublées ; c’est Dieu, ce sont les ancêtres, les défunts, bref, c’est toute l’ascendance qui est courroucée. Les baluba païens donneraient cher en pareille occurrence pour que le missionnaire consente à « laver » le village de sa puissante « eau bénite » car ils sont conscients qu’ils « se meurent ». Pareil malheur ne peut venir que des forces supérieures.

Il convient de préciser ici dans quelle relation les Bantous se sentent envers leurs aînés et les forces du monde invisible (aïeux, ancêtres fondateurs de clan, et Dieu Lui-même), pour justifier leur réaction devant de semblables calamités. Il s’agit de définir le statut juridique du « muntu » par rapport à la hiérarchie ascendante des forces remontant jusqu’à Dieu. Il ne me semble pas que les Bantous se considèrent comme sujets de droit en rapport avec les sujets de droit éminents que seraient ces forces supérieures. Leur relation avec les forces vitales supérieures, avec les forces aînées, leur prétendu culte de Dieu ou des ancêtres, n’a, à mon avis, aucun caractère contractuel synallagmatique. Je m’explique. Dieu est le donateur de la vie, la vie est un don gratuit. Le donateur ne peut avoir d’obligation envers le donataire. A l’inverse des Juifs qui étaient conscients d’un pacte, d’une alliance entre Jéhovah et Israël, ou des Chrétiens qui, s’appuyant sur la Révélation, se réclament d’une nouvelle alliance, d’un nouveau Testament entre Dieu et les hommes, les Bantous sont totalement étrangers à cette notion d’un contrat avec Dieu ou avec les ancêtres. De nombreux proverbes bantous rappellent au contraire que Dieu dispense ses bienfaits el ses plaies suivant son seul bon plaisir ; ils enseignent que le « muntu » n’a d’autre choix que d’accepter ce qui arrive ; ils disent que l’on ne plaide pas la palabre contre Dieu. Lorsqu’on demande aux Noirs s’il ne leur arrive pas de se reprocher à leurs ancêtres de les mal protéger, ils répondent « Comment pourrions-nous leur formuler un reproche, les insulter ou refuser de les honorer ? Ne sont-ils pas les grands qui étaient déjà comme nous sommes nés ? Ne nous précèdent-ils pas ? Les chefs de lignée, fondateurs du clan, précèdent les vivants de tant de rangs vitaux, de tant de générations et se trouvent par conséquent si près de Dieu, que plusieurs les confondent pratiquement avec Dieu lui-même, ou presque. Ne constituent-ils pas le suprême chainon reliant le clan à Dieu, et ne sont-ils pas les mandataires autorisés près de toute leur progéniture ? Le truchement suprême et immédiat d’une influence vitale supérieure est considéré par les baluba comme la personnification de cette force supérieure et est volontiers désignée de son Nom. On pourrait supposer que les enfants ou les descendants ont du moins le droit à la vie devant leurs procréateurs ou leurs ancêtres : qu’ils ont un droit au maintien et au renforcement de leur vie. Or, chez les Bantous, l’existence des enfants détachée de celle de leurs géniteurs n’est pas concevable, ils ne peuvent avoir de force que dans leur rapport avec leurs parents, ils n’ont de droit que dépendamment de leurs ainés. Dire que les ancêtres et les parents ont un devoir de renforcement vital ne peut être compris que comme un devoir intrinsèque, un devoir ontologique de la conservation du clan, un devoir envers la force qui leur est supérieure, ou une nécessité vitale de leur propre conservation. Dans son action vitale sur ses subordonnés, c’est l’ancêtre ou l’aîné qui se renforce lui-même, qui se perpétue dans une descendance nombreuse. Il ne leur est pourtant pas « possible » de vouloir la destruction de leur clan, et dans leurs devoirs de renforcement du clan ils sont nécessairement « irréprochables ». Seuls les aînés ou les patriarches encore vivants peuvent être interpellés, rappelés à l’ordre et conseillés par les notables et anciens, d’un rang vital proche du leur, chaque fois que par leur comportement ils risquent de mettre en danger la force vitale du clan.

En aucun cas un enfant ne peut faire un contrat avec son père, « moins encore un vivant s’imaginera-t-il de faire un contrat avec les ancêtres ; pareil comportement équivaudrait à une rupture de dépendance naturelle, il aurait le caractère d’une révolte. Cela équivaudrait à prononcer son propre arrêt de mort. Ce serait s’exclure de la source de force vitale qui, pour le Bantou déroule de l’étroite dépendance de sa lignée, de ses pères et ancêtres. Si des fautes ont été commises envers eux, elles ne se réparent que par la componction et les offrandes propitiatoires, par une reconnaissance formelle du rang vital supérieur de ses ascendants, par une purification ontologique de soi-même.

b) Le mal fait aux inférieurs. — L’explication fournie ci-dessus au sujet des relations vitales dans le sein du clan, nous fait comprendre qu’un aîné peut faire mal à son puiné, à sa descendance. Il peut restreindre sa paternalisation, et mettre ainsi sa descendance dans un étal diminué, les abandonner en une force vitale réduite ; il peut même maudire et damner sa descendance. Cette diminution vitale expose par le fait même ceux qui en sont victimes, d’être la proie d’influences vitales néfastes. Bien que pareil abandon n’ait pas le caractère d’un manquement envers ses inférieurs, comme s’ils avaient un droit autonome, ce n’en est pas moins une faute contre la nature, un attentat à la vie. Pareille action est, de la part d’un père, une attitude contraire à la volonté divine, contraire à sa propre vie qui englobe la vie de toute sa descendance et, parlant, contraire à l’intérêt du clan et de ses fondateurs, desquels il tient sa force vivifiante.

Une faute semblable ne peut être réparée qu’en se replaçant dans ses justes relations vitales envers ses descendants. Tout comme il existe une « malédiction » (kufinga en kilulia) il existe une révocation de la malédiction (kufingulula). S’il est des fautes contre le lien matrimonial (par exemple les relations extra-conjugales) qui peuvent avoir des effets néfastes sur l’enfant à naître, cette influence mauvaise peut cependant être réparée par la « confessio parturientis » ou l’aveu de la faute. Si l’opposition du père contre son fils qui veut quitter le village, (pour aller travailler chez les Blancs, par exemple), vaut à celui-ci une malédiction, il existe par contre une « bénédiction », kupela mata (éjecter la salive, ce qui peut se faire en lui remettant la salive dans une feuille.) signifiant que le jeune homme n’emporte pas la malédiction paternelle, ni la volonté destructive de son père. Si un homme reproche à sa femme d’exercer une mauvaise influence sur ses enfants, d’être cause de leur maladie, il peut l’inviter à « kutompola » (se lamenter), afin que sa complainte écarte l’influence nocive ou qu’elle fournisse la preuve que celle-ci n’existe pas en elle.

La réparation de la faute de diminution vitale sur la descendance se traduit toujours par la restauration de la bonne influence paternalisante. Cette restauration est toujours accompagnée de cérémonies extérieures qui la montrent et la prouvent.

c) Les fautes commises à l’égard des égaux.

Les réparations aux morts et aux esprits. Il y a cher les Bantous une différence essentielle et nettement marquée entre les ancêtres et les nombreux défunts (surtout ceux d’un passé récent), qui n’appartiennent pas proprement à la lignée ascendante des ancêtres par laquelle l’influence vitale des premiers pères descend sur la descendance vivante.

Les fondateurs de clan, têtes de lignée, sont d’un rang vital tellement supérieur, sont si près du Créateur, qu’on ne les désigne plus chez les baluba comme « bafu » (défunts), mais bien comme ba-vidye (êtres spiritualisés). Ce sont les premiers renforçateurs de vie après Dieu, et pour chaque clan ils sont comme l’image, la personnification de Dieu. La différence que font les baluba entre les ba-tata ou ba-nkambo désignant les intermédiaires de la lignée ascendante et les bafu, défunts ordinaires appartenant au clan, qui ne furent point chefs de clan de leur vivant et qui ne le sont donc pas plus après leur mort, est pour le moins aussi caractéristique.

Avec les fondateurs et ancêtres il ne peut être question de pacte ou de rapports contractuels, ainsi que nous l’avons dit. On ne peut pas les injurier ni les mépriser, on ne peut pas les menacer de rupture, car ceci signifierait simplement la mort des vivants. Lorsqu’une calamité s’abat sur le clan, il ne peut être question d’en faire le reproche aux ancêtres, mais uniquement de témoigner dans son deuil un attachement filial renouvelé, permettant d’accéder à nouveau à l’influence vitale des aïeux.

Mais envers les « ba-fu », les trepassés ordinaires, il en va tout autrement. Beaucoup de défunts du temps jadis sont oubliés, ils ont disparu. Les défunts d’une époque plus proche, ceux qu’on connait encore, ceux qu’on a connus vivants, sont plus ou moins considérés comme des égaux. Entre ces défunts, les relations sont tantôt claniques tantôt individuelles ; il y a des rapports de droit naturel, ou de nécessite vitale, mais aussi des relations et obligations d’un caractère plutôt contractuel. Evidemment, ces relations rentrent toujours dans le cadre des conceptions ontologiques bantoues du rapport des forces, et précisément, dans cet ordre-là, les relations peuvent être bonnes ou mauvaises, ordonnées ou désordonnées, justes ou injustes, tant depuis le point de vue du vivant que depuis celui du défunt. La restauration pourra alors avoir le caractère du renouvellement de l’attachement vital, ou la rupture, suivant qu’on aura affaire des relations claniques on individuelles.

Illustrons de quelques exemples :

Peu de temps après le décès d’un « muntu », on se rendra compte si on a affaire à un mort favorable ou néfaste. Le devin déterminera si une maladie ou un malheur, survenu dans la période qui suit son décès, doit lui être imputé. Pareil défunt qui vient porter atteinte à la vie des membres de son clan, ou qui, exerçant une influence néfaste sur des étrangers, compromet son clan qui demeure responsable de son fait, parce que solidaire de lui, sera désigné chez les baluba comme « mufu wa kizwa », un mauvais mort, un mort rancunier ou méchant (wa nsikani). Ceux qui sont responsables de ce défunt s’empresseront alors de réparer les négligences ou les torts qu’on peut avoir eus à son égard en faisant le deuil et en lui assurant les honneurs auxquels il attrait éventuellement droit. Cependant, si la faute a été réparée, ou si les vivants n’ont censément rien à se reprocher à son égard, c’est le défunt qui sera trouvé en défaut s’il ne consent pas à mettre fin à son influence néfaste. Il n’a pas le droit de diminuer, d’affaiblir ainsi, directement ou indirectement, le clan sans motif. On se trouve devant un cas de « buloji » de la part du défunt. La restauration vitale, la réparation du mal qu’il fait, ne peut, dans pareil cas, se trouver que dans la lutte qu’entreprendront les membres vivants du clan contre ce frère perverti. Telle est l’auto-défense de la vie contre l’élément destructeur. Il conviendra d’insulter et d’injurier ce mort, on tentera de le chasser, on aura recours au besoin à des « manga », c’est-à-dire aux « forces naturelles », si cela ne suffit pas, on demandera le ministère de « l’homme aux manga » pour qu’il ôte à ce mort ce qui peut lui rester de force, pour le paralyser dans son action nocive. Ainsi ce défunt ne pourra plus avoir de relations avec les vivants, il ne pourra même plus renaitre, ce qui est l’extrême diminution de la vitalité. On va jusqu’à déterrer le cadavre pour le brûler et en répandre les cendres. C’est là le signe opérant de leur influence annihilante. Les baluba disent alors qu’il a été refoulé au « kalunga ka musono » ou « kalunga ka masika », qui désigne le lieu maudit, la géhenne d’où jamais personne n’est revenu, d’où on n’exerce plus d’influence. Le défunt est alors totalement « mort », retranché des vivants. Ainsi la vie ordonnée est-elle restaurée en face du trouble, de la perversion, du désordre. C’est une purification ontologique du clan qui a été opérée.

Un autre exemple :

Un défunt, simple membre du clan, peut suivre une femme (kulonda en kiluba), pour renaitre en son fruit dans le but de rénover son nom dans le clan. Ceci constitue une influence vitale clanique favorable, un renforcement du clan qui ne s’opère pas contre ni en dehors de l’influence des « ba-tata » (aïeux), dont ledit défunt tenait d’ailleurs lui-même son nom. Pareille influence ne doit pas être repoussée, elle est d’ailleurs bien accueillie en fait, et ce serait une faute de la part des vivants de ne pas donner à l’enfant qui va naitre le nom du « revenant ». Ce serait priver cet enfant du patronage renforçant de cet ancêtre et l’exposer à naître comme en dehors glu clan.

Mais il y a des « revenants » qui peuvent suivre un homme dans un but plus personnel. Il peut en être ainsi, notamment dans la chasse. Celle « poursuite » se manifeste par incident inattendu : accident, maladie, rêve ou présage. Ces signes ne seront toutefois expliqués avec certitude comme avertissement de tel ou tel esprit ou trépassé, que par l’intervention du devin. Chez les baluba ont fait état des esprits tutélaires de la chasse (bakigi bu luvula) ; ce sont des esprits semblables au vent, qui ne possèdent pas de corps, qui n’ont jamais été homme, qui ne portent pas de noms humains et qui ne naitront pas parmi les hommes. Ils suivent le chasseur pour être honorés, pour recevoir ses offrandes, pour le laisser jouir de leur protection, pour leur procurer la chance à la chasse, pour leur assurer « un fusil fort ». II va de soi que le chasseur consent à cette aide précieuse : il érigera un lieu de prière et d’offrande pour « son » esprit tutélaire. Il invoquera ce bon génie comme « mon » esprit ou « mon » revenant, en lui demandant « Aide-moi ! ». Mais cependant, que l’esprit ou le défunt tarde à fournir de l’aide, et nous verrons son dévêt s’exclamer : « Quoi ? Tu prétends me suivre à la chasse et obtenir ton offrande ? Moi, je fais mon possible, mais toi tu m’abandonnes. Je ne fais plus rien non plus, pour toi, tandis qu’il quitte son lieu de prière, on renverse rageusement la hutte votive qu’il avait dressée. Ici apparaissent nettement des relations synallagmatiques individuelles, où l’observation des obligations de l’un est condition des devoirs de l’autre. L’injustice y est rétablie par les reproche et par l’éventuelle rupture du pacte.

L’évolution parlant d’une philosophie simple et passant par le principe de l’interaction ontologique des forces, vers des cas d’application « magique » toujours plus factices et compliqués semble constituer la trame commune de l’histoire de la pensée des baluba, des autres peuples bantous, et peut-être bien de tous les peuples primitifs. Il est des cas d’application qui ont débordé la simple vie communautaire clanique, qui ont étouffé l’antique vénération des ancêtres, pour les remplacer par de multiples « pratiques magiques » en quête de renforcement vital individuel et en dehors de la hiérarchie clanique. Dans mainte tribu bantoue nous nous trouvons devant des déviations abusives de la conception initiale de l’influence vitale, du renforcement de vie. C’est sans doute, par l’étude objective de celte situation de fait que les ethnologues ont été amenés à conclure que le culte des morts avait, chez les Bantous, un caractère d’obligations contractuelles réciproques. A mon sens, il est plus conforme à la réalité de dire que c’est à la suite d’une évolution, d’une déformation, que ces relations à caractère contractuel synallagmatique ont débordé l’ancien droit naturel clanique. Il reste cependant des anciens, et il s’en trouve beaucoup parmi les notables têtus et conservateurs des baluba ba Kasonga a Nyembo, qui, pétris de philosophie des forces vitales, vivent et respectent encore le vieux droit clanique malgré les abus et les excroissances.

d) La restauration vitale parmi les vivants de même statut juridique.

 Parmi les vivants égaux en droit il peut y avoir des atteintes ontologiques, des influences réductrices de vie, des dommages juridiques qui peuvent être réparés.

Le « buloji » ou la volonté mauvaise ne peut être réparé ou redressé. En face de ce mal il n’est qu’un remède, l’élimination de la méchanceté intrinsèque au nom des droits de la vie, celui qui est le mal, celui qui est par essence force destructrice, doit être paralysé par tous moyens dans son action malfaisante. Ce malfaiteur doit être éliminé par la mise à mort, et même au-delà, par l’incinération. Toute la communauté parmi laquelle vivait le « muloji » peut et doit participer à la cérémonie ; le « muloji » est en effet l’ennemi n°1 de tout son entourage, il ne connait plus de lois, ni ontologiques, ni juridiques, ni droit clanique, ni droit des gens.

Cependant, ainsi que nous l’avons vu, il y a également la méchanceté excitée, qui ne recherche pas le mal en soi, mais de laquelle cependant sortent des effets malfaisants. Quand on a affaire à pareil excité, on attend qu’il retrouve son calme, que la colère lâche sa prise sur lui. Alors seulement on lui demandera compte du mal qu’il a dit ou fait, à moins qu’il ne fournisse déjà lui-même ses explications et qu’il répare ce qui donne lieu à réparation. Pareille réparation, même si elle comprenait un dédommagement de perte matérielle, a un caractère plus profond : un semblable arrangement à l’amiable ne se fait jamais sans l’intention expresse de réparation vitale, ou, si l’on veut, de restauration de l’ordre ontologique. Si des malédictions ont été proférées (kufinga), elles donnent lieu à une révocation (kufingulula) ; si un mauvais sort a été jeté (kulowa), l’influence mauvaise éventuelle doit être neutralisée (kulobolula) ; si un malheur a été attiré sur la partie adverse, la réconciliation comporte le retrait du malheur (kasubula) et le rétablissement de la partie lésée dans la plénitude de sa force, ce qui s’accompagne chez les baluba d’un attouchement des articulations par un objet de fer (symbole de la force). Des influences mauvaises éventuellement exercées sur la chasse collective sont neutralisées par la rétraction publique de l’imprécateur (kutula mwifyaku). A l’occasino de chacune de ces réparations vitales reparait la preuve externe de l’expulsion de la mauvaise volonté par l’éjection de salive (kupela mata).

Lorsque l’homme, qui a fait du tort par mauvaise volonté excitée., demeure rancunier même après qu’il a retrouvé les sens, il peut être forcé à la réparation vitale par la force et par la contrainte, soit devant les tribunaux, soit en dehors de l’action judiciaire.

Lorsque les torts ont été causés entre égaux et à l’intérieur du clan, le Chef dispose de moyens domestiques pour amener le trublion perturbateur de la vie du clan, à la restauration de l’ordre. Il peut le gronder, le menacer, l’humilier, le placer « après le frère lésé » dans la hiérarchie du clan, ou, pire encore, le rejeter de sa filiation, l’expulser du clan, ne plus intervenir pour défendre son droit, et en faire par conséquent un homme sans droits, en rompant la paternalisation vitale avec ce membre perverti du clan.

Nous avons vu, enfin, les torts involontaires que peut causer l’influence vitale mauvaise, inconsciente. Tout comme les Juifs pouvaient inconsciemment et involontairement devenir impurs (par exemple en foulant une sépulture sans la voir), ainsi les Bantous peuvent troubler l’ordre ontologique sans l’avoir voulu.

Ce désordre doit cependant être rétabli sous peine d’attirer le malheur, la réparation consiste toujours chez les Bantous à éloigner le mal et la cause du mal de la communauté. La vie de la communauté doit être purifiée. C’est ainsi que doit être expliquée la coutume de jeter les avortons à la rivière, au marais ou dans la brousse. Toute anomalie, tout défaut, toute monstruosité physique et toute maladie participent en quelque sorte au « buloji » et peuvent avoir une influence maléfique par le trouble qu’ils constituent dans l’ordre. Contre tous ces maux existent des pratiques purificatrices, des rites, des interdits, des ablutions, etc… Parmi les Bantous de toutes les régions, les exemples de ce genre de défense foisonnent.

Conclusions.

Bien que j’aie dû m’en tenir à la brosser à grands traits, j’espère avoir pu faire un exposé de la conception bantoue de la lutte du bien et du mal, du droit et de l’injustice. C’est une lutte qui, chez les Bantous, ne peut se terminer que par la restauration vitale. Dieu exige la reconnaissance de son rang vital ; il peut y contraindre les humains en abattant des plaies (bipupo) sur leurs villages ; l’atteinte portée à l’ordre de la nature trouvera finalement sa réparation dans l’enfer (kalunga ka musono).

Les fondateurs de clan et les ancêtres en usent de même, mais cependant à un degré moindre, sous la hiérarchie divine et conformément aux décrets divins.

Pour les humbles il n’est qu’une voie pour le maintien et l’accroissement de la vie, du bien, du droit la reconnaissance des forces vitales supérieures, et le maintien à son propre rang vital, ou si l’on s’en est écarté, sa restauration dans la dépendance et dans l’attachement à la hiérarchie des forces. En face des forces naturelles il n’y a, suivant les dispositions divines, qu’une altitude possible l’usage régulier, respectueux et prudent des forces naturelles. Tout abus contre nature de ces forces, toute profanation ontologique, réclament réparation. L’ordre doit être restauré. La ville souillée doit être purifiée.

Restauration vitale, purification de l’être et sanction, comprises en ce sens sont des notions bantoues. Peine, amende et dédommagement sont des notions juridiques européennes… sauf si on les intègre, en modifiant leur contenu, dans le cadre de la restauration vitale.

 

Post Views: 116