a) Notion de féodalité

Si le terme « féodal » doit être légitimement appliqué à la structure sociale décrite dans la section précédente, il doit être compris comme une notion recouvrant plus que le sens historique de ce terme utilisé dans le Moyen Age occidental. La féodalité est ici un « type idéal » au sens wébérien. La féodalité est un ordre particulier de certaines relations humaines. Cette organisation est basée sur un accord entre deux individus qui partagent de manière inégale les symboles de la richesse et du pouvoir culturellement reconnus dans leur société. La personne qui, à cet égard, est inférieure à l’autre, demande à l’autre son patronage et, en contrepartie, offre ses services. C’est l’essence du régime féodal qui doit être trouvée dans tout système social qualifié par ce terme. La féodalité est multiple dans ses modalités. Ces derniers diffèrent à de nombreux égards. Par exemple, les obligations de chaque partie peuvent varier et être plus ou moins précises dans la mesure; les symboles et les preuves de la relation féodale peuvent être très différents. Ainsi, au Moyen Âge européen, le symbole et la preuve de l’accord féodal était la possession d’une parcelle de terre concédée par l’homme en position supérieure à l’autre. Ce terrain s’appelait fief et les parties concernées sont devenues suzeraines et vassales dès que le mandat a été accordé et accepté.

Il semble que la qualification féodale puisse s’appliquer à l’organisation des relations sociales entre un shebuja et un garagu décrites dans la section précédente. À la base de cette relation, deux individus ont un statut social différent. L’une de ces personnes demande de l’aide et de la protection et l’autre promet une assistance en contrepartie des services. Accorder l’usufruit de quelques vaches à l’homme de statut inférieur est le symbole et la preuve de l’accord. Le mot «accord» est utilisé ici plutôt que «contrat», qui est plus fréquemment utilisé à cet égard. Je ne considère pas que le type d’alliance dont est issu le lien shebuja-garagu puisse être considéré comme un contrat au sens de la loi romaine et des systèmes juridiques qui en découlent.

Il existe trois différences principales entre un contrat et l’accord d’ubuhake. Premièrement, la liberté de ne pas conclure un tel accord était socialement illusoire. Dans une société telle que celle de Ruanda, il était déconseillé de se trouver sans protecteur. Comme le dit un proverbe, « un chien n’est pas craint pour ses crocs, mais pour son seigneur ». Vivre sans seigneur, c’était créer des problèmes. Deuxièmement, le seigneur et le client confrontaient à des situations très différentes quand il a fallu mettre un terme aux relations de type « ubuhake ». Lorsqu’il a voulu rompre la relation, le shebuja n’a donné aucune raison ou plus souvent accusé le garagu de violation de l’accord car, même dans ce cas, même s’il n’y avait pas fusion des vaches imbata et inka z’ibiti, pourrait prendre une ou deux autres vaches comme une sorte d’amende. Puis il récupéra les vaches que lui-même ou l’un de ses ascendants avait accordées au client. Parfois, un client accusé de violation pouvait réussir à obtenir une protection ailleurs et à porter l’affaire devant un tribunal, alors que le shebuja n’était pas obligé de présenter la preuve du délit de son client avant de le punir en saisissant les vaches. Il se trouvait donc dans une situation très favorable si, pour une raison ou une autre, il convoitait certaines des vaches de son client ou s’il voulait simplement le harceler. Néanmoins, les informateurs affirment qu’un seigneur pourrait ne pas tirer trop avantage de sa capacité à punir et à spolier ses clients sans encourir de sanctions sociales implicites. S’il avait la réputation d’être un mauvais shebuja, les gens qui envisageaient un accord d’ubuhake étaient amenés à choisir un autre seigneur.

Dans le cas contraire, lorsqu’un client voulait mettre fin à la relation d’ubuhake avec son seigneur, il pouvait le faire, mais il risquait d’être privé d’une partie de ses imbata et, s’il avait des griefs contre son seigneur, ce n’était certainement pas le cas. facile pour lui d’obtenir réparation. Là encore, toutefois, la situation pourrait être corrigée par l’interaction de garanties qu’un homme habile et rusé ne manquait pas de protéger. Soutenu par son chef d’armée, son chef de lignée ou son chef de bétail, il pourrait obtenir des résultats plus favorables. Mais même si ces contrepoids ont eu une certaine efficacité, il n’en reste pas moins que le seigneur et le client, à cause de ces conditions très différentes, ne jouissaient pas de cette liberté égale de mettre fin à la relation qui devrait être établie entre les deux parties selon la définition classique du contrat. Une troisième différence entre ubuhake et la conception occidentale du contrat réside dans le caractère vague et incertain de la mesure des obligations réciproques. Le patron pouvait être plus ou moins généreux dans le nombre de vaches qu’il accordait, plus ou moins exigeant dans les services qu’il demandait; le client pourrait être plus ou moins prompt et zélé à son service. En cas de désaccord sur ces différences dans l’exécution de l’accord, il n’existait aucune charte à laquelle on pourrait se référer pour évaluer les droits et les devoirs.

b) Structure de la caste

Pour comprendre les fonctions du système féodal dans la société rwandaise, il faut tout d’abord clarifier certains aspects importants de la société. Au fur et à mesure que nos descriptions et analyses du Ruanda progressent, il devient de plus en plus certain qu’il existait une structure de caste ou quelque chose de très similaire. Les sociologues définissent généralement une société de caste comme une société composée de plusieurs groupes hiérarchisés, chacun endogame et pratiquant une profession héréditaire, dont l’adhésion ne peut être obtenue que par la naissance.

La naissance était, en effet, la manière habituelle de devenir Tutsi, Hutu ou Twa. Cela ne signifie pas que les trois couches étaient des unités «raciales», mais qu’un individu était un Tutsi, un Hutu ou un Twa alors que son père était un Tutsi, un Hutu ou un Twa. De la même manière, son père était tutsi, hutu ou twa. Mais pour éviter de telles expressions, qui pourraient durer ad infinitum, il faudrait trouver une définition autre que héréditaire. Mais il ne semble pas y avoir d’autre chose qu’un Tutsi, un Hutu ou un Twa est une personne qui se considérait elle-même et qui était considérée par tous ceux qui le connaissaient, comme un Tutsi, un Hutu ou un Twa, comme d’habitude. L’une des façons de remplir cette définition sociale étant de relancer l’héréditaire: dans certains cas, cependant, il était possible d’être socialement reconnu en tant que Tutsi sans avoir été engendré par un père tutsi. Par exemple, un Twa anobli ou le fils d’un riche propriétaire de bétail hutu et d’une femme tutsie était parfois considéré comme un Tutsi. Mais il s’agissait là de cas exceptionnels et on peut dire que le critère d’appartenance à la naissance par la caste s’appliquait de manière générale aux trois groupes du Ruanda.

On peut en dire autant du critère de l’endogamie. Nous avons vu qu’auparavant, les mariages entre Hutu et Tutsi n’étaient pas interdits, mais ils n’étaient ni favorisés ni fréquents. Les mariages entre Twa et les deux autres groupes étaient interdits. L’élevage, l’agriculture et la chasse, ainsi que la fabrication de pots en pot étant les principales activités de nos trois couches, le critère de l’occupation héréditaire s’est certainement réalisé au Ruanda. Le quatrième critère, la hiérarchie des groupes au sein de la société, était certainement visible au Ruanda. Nous devons toutefois examiner de plus près le type de classement existant entre les castes. Le pouvoir social a été défini auparavant comme une relation interpersonnelle dans laquelle chacun des acteurs humains, du fait qu’il appartient à un groupe ou à une strate différente de la même société, est capable de faire pression sur l’autre. On occupe une position de pouvoir sur quelqu’un, non pas en raison de qualités personnelles ou du rôle social spécifique que l’on remplit ou de sa richesse, mais uniquement en raison de son appartenance à un certain groupe. Les deux termes humains de la relation ne reposent pas sur leur propre personnalité mais sur la représentation de leurs groupes. Les caractéristiques personnelles n’importent pas, seule l’identification à un groupe. Cette notion de pouvoir social qui opère dans les relations interpersonnelles repose sur le pouvoir social considéré du point de vue collectif. Collectivement, le pouvoir social est la relation intergroupe dans laquelle l’un des deux groupes peut infliger une perte grave à l’autre. C’est la pression exercée par un groupe en tant que tel sur un autre. Les trois castes du Ruanda étaient donc dans un ordre hiérarchique du point de vue du pouvoir social, collectif et individuel. La caste des Tutsis pourrait, en tant que groupe, infliger de graves privations aux castes hutu ou twa, et tout individu pourrait exercer une forte pression sur les hutu ou les twa, indépendamment de leur personnalité et de leurs biens.

c) Protection par identification

Vivre dans une société où coexistent plusieurs castes de pouvoir social très inégal, met souvent les individus des groupes les plus faibles dans une position très difficile. En effet, n’importe qui peut être à tout moment confronté à une demande exigeante de la part de quelqu’un possédant un pouvoir social supérieur. Pour être protégé contre une telle demande, il est indispensable que la personne qui lui est soumise augmente son propre pouvoir social. Il est impossible de le faire directement car il ne peut entrer que très rarement dans la caste supérieure, mais il peut l’obtenir indirectement en réussissant à s’identifier à une personne dotée d’un grand pouvoir social. La féodalité est une institutionnalisation de l’identification d’un individu socialement faible, avec un autre socialement puissant, qui assure à celui-ci la protection nécessaire contre d’autres individus socialement puissants. N’est-il pas possible, dans une société de castes, de protéger les personnes jouissant d’un faible pouvoir social par d’autres moyens qu’un système de clientèle? Le pouvoir politique du groupe supérieur pourrait être limité en empêchant ce groupe d’utiliser la pression de la force physique légitime. Par exemple, il pourrait être illégal pour une personne du groupe supérieur d’obliger quelqu’un à travailler pour elle sous la menace de la faire emprisonner ou la frapper s’il refuse. Cette solution visait l’État libéral occidental du XIXe siècle. Là, les groupes n’étaient pas des castes mais des classes, définies à la fois par le montant de la richesse et le type d’utilisation (investissement en capital par rapport à l’achat de biens de consommation). La différence entre les classes et les castes n’est pas pertinente à ce stade de notre argumentation. Selon ses détracteurs marxistes, cette solution n’a pas empêché la domination du groupe économiquement faible par le groupe économiquement puissant. Si, dit-on, un homme riche n’est pas autorisé à forcer un autre homme à travailler pour lui sous la menace de la police, il peut le forcer aussi efficacement en menaçant de lui retirer son gagne-pain. En conséquence, les marxistes ont proposé une autre solution pour rendre égal le pouvoir économique de tous les individus.

Il est clair que les deux solutions tentent de résoudre le problème de la protection des personnes socialement faibles en modifiant la structure hiérarchique de la société. Dans la solution libérale, le groupe dominant est privé de ses privilèges politiques, ce qui le rend plus faible en tant que groupe supérieur; dans la solution marxiste, il est privé de son pouvoir social prépondérant et disparaît complètement. Il semble qu’une institution de clientèle soit le seul moyen permettant de protéger des personnes socialement faibles sans détruire la participation inégale des groupes au pouvoir social. Dans ce système, les groupes continuent d’être dotés d’un pouvoir social collectif inégal, alors que la gamme de variabilité du pouvoir social individuel
est rendue plus étroite afin de donner à chacun la possibilité d’obtenir une sécurité personnelle suffisante. Telle était, semble-t-il, la première fonction du système d’ubuhake au Ruanda. Dans cette société où il était conseillé de se rendre au tribunal avec des personnes socialement puissantes et lorsqu’un Hutu possédant une certaine richesse mais aucun protecteur risquait de perdre ses biens, l’organisation féodale, en institutionnalisant l’identification du client hutu avec le peuple tutsi seigneur, a obtenu la protection et la sécurité nécessaires pour les personnes socialement faibles. À quelques exceptions près, les Twa étaient en dehors de ce système féodal. Leurs occupations de caste n’étaient pas compatibles avec l’élevage et mettaient à leur disposition d’autres moyens d’obtenir la protection personnelle des personnes appartenant aux castes supérieures. Par contre, leur petit nombre rendait ce type de protection très efficace. d) cohésion sociale Une autre fonction de la féodalité en Ruanda était sa contribution à la cohésion de la société. À cet égard, il faut distinguer les accords féodaux dans lesquels les clients étaient des Hutus de ceux dans lesquels les seigneurs étaient tutsis. Prenons d’abord le premier. Pour que deux castes aux intérêts si souvent divergents ou opposés puissent constituer une structure unitaire stable, il était nécessaire qu’elles ne restent pas simplement juxtaposées mais fassent preuve d’une certaine solidarité. A travers les relations féodales, des courants économiques ont circulé entre Hutu et Tutsi: les exploitants agricoles avaient à leur disposition du bétail; les pasteurs consommaient des produits agricoles et avaient des champs cultivés par leurs serviteurs et leurs clients. De cette manière, le système de production économique du Ruanda était mixte, composé de techniques, de capacités et de richesses apportées par les deux groupes. À travers buhake, les Hutu ont participé aux valeurs tutsies. Ils accordent une grande importance au bétail et entrent dans le système de prestige basé sur la possession de bovins. Ils ont assimilé certaines habitudes alimentaires tutsies, comme boire du lait. La féodalité s’est révélée un instrument très efficace pour la constitution d’une culture commune à tous les Ruandais.

Lorsqu’il y avait un accord féodal entre deux Tutsi, le buhake avait un autre rapport avec la cohésion sociale. On peut dire que tout client tutsi était aussi un seigneur et que tout seigneur tutsi était aussi un client. Le mwami était le seul client qui n’était le client de personne. Ses garagu étaient les grands chefs tutsis, les seigneurs de Tutsi moins importants, eux-mêmes patrons de Tutsi encore moins importants, etc. Les Tutsi constituaient ainsi une unité homogène d’individus liés les uns aux autres par des liens de fidélité et de protection. De ce point de vue, l’ubuhake a contribué à l’unité et à la solidarité de la caste aristocratique.

e) Maintien des privilèges de caste

Outre la protection des personnes socialement faibles et la promotion de la cohésion sociale, le système féodal remplissait une troisième fonction: le maintien du statu quo social et la perpétuation des privilèges tutsis. Cette fonction semble quelque peu opposée aux deux premières. Voyons comment toutes ces fonctions ont été combinées par le système buhake. Dans une société stratifiée où le contrôle d’une catégorie de biens ou d’un type de propriété est caractéristique de la couche supérieure, l’accès des membres d’autres groupes à ces biens ou aux droits de propriété particuliers constitue un facteur actif de mobilité sociale. C’est la raison pour laquelle l’aristocratie garde souvent exclusivement pour elle ces biens et ces droits. Ainsi, à Ankole, les pasteurs Hima excluent les cultivateurs d’Iru de la possession de vaches productives. Ils ne peuvent posséder que des vaches stériles et des taurillons. Les Tutsis du Ruanda n’ont pas imposé de règles aussi sévères, mais ils ont obtenu à peu près les mêmes résultats avec le système buhake. Ils ont permis aux Hutu de disposer de bétail – ce qui, en échange, fournissait du travail et des produits agricoles aux Tutsi – mais en même temps, les empêchaient d’obtenir des droits de propriété indépendants sur ce bétail. Ceux qui avaient le contrôle final du bétail étaient toujours des Tutsis. Comme les Hutu n’avaient accordé que des droits d’usufruit sur le bétail qui étaient différents de ceux dont jouissaient les seigneurs tutsis, il n’y avait aucune chance que le groupe de propriétaires de bétail soit envahi par les Hutu.

Par définition, la possession du client était précaire. Les circonstances susmentionnées ont encore accentué cette incertitude quant à la durée de l’élimination des bovins. La rupture de la relation buhake était presque toujours favorable principalement au seigneur et pouvait souvent être désastreuse pour le client. Il
On peut même dire que, lorsque la pratique consistant à fusionner les vaches d’ubuhake (inka z’ibiti) avec des vaches non reçues d’un seigneur (imbata) était considérée comme coutumière, tous les bovins hutu étaient détenus de manière précaire et sous le contrôle des Tutsi. Un Hutu qui, en échange de main-d’œuvre ou de produits agricoles, avait pu acquérir quelques vaches devait nécessairement demander la protection d’un seigneur afin que ses vaches ne soient pas saisies sous un prétexte quelconque par un voisin socialement puissant. Puis il a reçu des vaches de son seigneur et elles ont été fusionnées avec ses propres imbata. En conséquence, si le contrat devait être résilié, le seigneur pourrait emporter outre les vaches qu’il avait accordées, celles qui appartenaient auparavant au client. Les deux structures politiques ont avant tout profité aux dirigeants tutsis. La structure féodale, en n’accordant aux clients qu’une possession précaire de bétail, confiait aux Tutsis le contrôle ultime du bétail, symbole de prestige social et instrument du pouvoir. Par ailleurs, les Tutsis bénéficiaient du même avantage de la main-d’œuvre et des produits agricoles. De ce point de vue, le système féodal du Ruanda accordait à une minorité les moyens de vivre – et de vivre mieux que la majorité de la population – sans avoir à participer au travail manuel de la production économique, par l’exploitation modérée et intelligente de la majorité.

Pour qu’une structure aristocratique puisse se perpétuer sans changement tant qu’elle est profitable à la caste supérieure, il ne suffit pas d’empêcher une invasion ou même une infiltration de membres de groupes inférieurs qui, en modifiant la proportion entre exploiteurs et exploités, perturberait complètement le bon fonctionnement du système. Il est également nécessaire que tous ceux qui sont de naissance membres de la caste supérieure vivent selon les normes de leur groupe. Il est très inhabituel pour une caste supérieure de considérer la chute de certains de ses membres sans inquiétude ni consternation. Cela est particulièrement vrai lorsque la position de pouvoir du groupe est rationalisée en termes de supériorité innée. Certains gouvernements africains, par exemple, s’inquiètent beaucoup des «Blancs pauvres» car leur décadence menace le mythe de la supériorité raciale des Blancs.

Les Tutsi ont prétendu à une supériorité naturelle la même chose que ce qui a déjà été souligné. Par conséquent, si l’un d’entre eux était incapable de subvenir à ses besoins et semblait sur le point de glisser dans le groupe des travailleurs manuels, il était considéré comme une situation choquante, il fallait y remédier immédiatement. Le remède était de devenir le client d’un Tutsi plus riche. Les vaches ainsi reçues lui ont permis de subsister de telle manière qu’il puisse devenir le patron de quelques Hutu qui travailleraient pour lui et cultiveraient ses champs. D’autre part, alors que le seigneur d’un tel Tutsi ne retirerait pas beaucoup d’avantages matériels de sa part, son prestige social a été renforcé par le nombre croissant de ses fidèles et, en étant conseillé par un fidèle Tutsi, il a pu exercer une plus grande influence sur le pays. les différentes intrigues qui ont joué un rôle si important dans sa vie.

f) Structures féodales et politiques

Nous avons dit précédemment que le système de clientélisme au Ruanda occupait une position intermédiaire entre les sphères publique et privée. Il doit maintenant apparaître plus clairement pourquoi Buhake n’est pas simplement un accord privé entre deux personnes, tel qu’un prêt. L’élément de pression, bien qu’il ne s’agisse généralement pas de recourir à la force physique, était certainement un aspect important de cette relation. Il y avait également un jeu constant de la structure féodale des deux politiques (administrative et militaire). Lorsque, comme cela se produisait souvent, on était en même temps soumis à l’administration et à un chef de colline du client, les obligations d’un client n’étaient pas simplement ajoutées au tribut d’un sujet: le montant total était réduit. Cette situation était très favorable pour le client – sujet. Tous les grands chefs politiques étaient aussi des seigneurs riches. Leurs fonctions politiques les ont aidés à augmenter leur clientèle, comme cela est particulièrement évident dans le cas du chef d’armée qui pourrait avoir besoin de vaches de la part de membres de l’armée simplement pour pouvoir gagner plus de clients. D’autre part, leur richesse les a aidés à obtenir des postes importants et à les conserver.

Pour ces raisons, il serait impossible de décrire correctement le fonctionnement des deux structures politiques du Ruanda sans décrire également le système féodal. On pourrait même dire que le buhake est plus fondamental en ce sens que de nombreuses relations politiques ont été modelées sur la relation client-seigneur. Par exemple, le chef de l’armée était en réalité un seigneur des membres de la section des gardiens de troupeaux de son armée. Malgré la préséance psychologique et peut-être historique du système féodal, il a été décrit après organisation politique car, comme je souhaite attirer l’attention sur l’organisation politique, il semblait que le rôle du système féodal à cet égard ressortirait plus clairement.

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